Recomeçando

Este ano observei algumas coisas com relação à abordagem que cada um dá aos deuses. Percebi quatro movimentos diferentes de quatro pessoas. Um não acredita que os deuses nos dão tudo o que pedimos, outro acredita que não importa o que ele resolva porque no final sai do jeito que os deuses queriam, outra acredita que toma bordoada quando erra, e outra acredita que os deuses sempre nos dão o que pedimos quando temos um bom relacionamento com eles. Da minha parte, percebi que essa resposta positiva se dava mais com posturas do que com ritos. Recentemente fiz um rito a Hermes (todo certinho, com sinais indicando sobre as ofertas, e até no dia e horário mais propícios) esperando um resultado o qual não tive de pronto, mas depois adotei atitudes que me levaram à resposta favorável que eu queria. Levar a energia da deidade para a vida foi mais eficaz do que uma comunicação ritual momentânea. Então talvez aquela primeira pessoa que citei não recebe o que pede porque falta levar pro cotidiano aquele sentimento e atitude próprias de alguém com uma boa conexão com o sagrado. E os outros três casos não se anulam entre si. 

Outra coisa com relação a essa questão de o que pedimos e o que recebemos também foi assunto de uma conversa atual. Muitas vezes o que precisamos para conseguir realizar as coisas necessárias ao nosso crescimento e evolução são provenientes de energias as quais costumamos temer. Hades, Ares, Poseidon, são exemplos de deuses que as pessoas têm medo, mas que realizam grandes coisas em nossas vidas se nos sintonizarmos e equalizarmos com eles. Grandes mudanças assustam, mas não se trata de deixar ser levada pelo maremoto, mas de aprender a surfar ondas gigantes. Às vezes precisamos violar uma embalagem para conseguir trazer pra fora o que tem dentro dela e o qual estamos há muito tempo querendo. Já citei em outro texto sobre como Ares te tira do sofá, e seguidamente falei como Poseidon sacudiu minhas estruturas, sem contar como Perséfone vira rainha após ser levada por Hades. Não são forças das quais sentir medo, mas ao mesmo tempo precisamos estar maduros para lidar com elas sem sermos levados na correnteza. Aproveitar essa zona do medo como uma ponte entre a zona de conforto e a zona de aprendizagem, no caminho para a zona de superação/realização. 

E, voltando ao ponto sobre o "fazer correto" para não "levar bordoada", me lembrei de uma dúvida que tiraram comigo este mês. Quiseram saber se poderiam relacionar o porquinho-da-índia a Apolo, já que ele é um roedor e os ratos são dEle. É preciso tomar certo cuidado com essas associações. Os ratos são ligados a Apolo por serem pragas e não por serem roedores (e fofinho) como o porquinho-da-índia. Além disso, se pesquisarmos as civilizações onde esse animal existia nos cultos (já que na Grécia antiga não encontramos registros), veremos que entre os incas o porquinho-da-índia era ofertado à deusa da terra e ao deus da montanha, o que, por um certo sincretismo mais intuitivo do que direto, poderíamos ligar a Deméter e Dioniso. 

Há outra questão sobre esse "conseguir o que pede" que também observei nessas últimas semanas. Uma pessoa pediu aos deuses algo que ela achava o melhor para a outra, mas não era o que a outra realmente queria para si. E, claro, acabou não dando certo. Apenas quando a primeira reconheceu que estava sendo influenciada por seus próprios sentimentos é que ela, eticamente, pediu a uma terceira que fizesse o rito pela segunda pessoa, por aquilo que esta realmente queria, e aí sim começou a dar certo. 

Esses movimentos todos de depoimentos e perguntas e de gente voltando a me procurar me fez sentir um retorno importante depois daquele tempo tentando estabilizar meus próprios movimentos. Consegui inclusive ler um livro que vou trazer a síntese aqui em uma próxima postagem. Sinto que as coisas vão aos poucos se assentando, e as marolas estão voltando a encontrar a praia, mesmo nesta cidade de instabilidades climáticas e garoinhas refrescantes. 

Voltei a ter sonhos dos quais percebia depois a sincronicidade deles com o relato de outros helenos. Estou tentando me reconstruir junto com o reconstrucionismo. Estou buscando novamente me tornar quem eu sou, como ensinava Píndaro. 

E espero que esse novo espiral de percepções e conexões me leve a escrever mais por aqui. 

[ PS.: O blog está com um layout diferentinho, arrumei para ficar mais clean e mais prático. ]

Dioniso nestas datas

Há alguma evidência de que o nascimento de Dioniso fosse celebrado antigamente por volta do solstício (próximo a 25/12)? Vamos ver? 

No Panárion (Gr. Πανάριον), um tratado sobre heresias cristãs, escrito por Epifânio (Epiphanius; Gr. Ἐπιφάνιος) [315-403 EC aprox.], bispo de Salamís (Gr. Σαλαμίς), há uma passagem curiosa com relação ao 6 de janeiro, sendo esta data a festa cristã da Epifania (Gr. Ἐπιφάνεια, na antiguidade Teofania: Θεοφάνεια). Epifânio afirma que o nascimento de Jesus de Nazaré aconteceu nesse dia (mais tarde, a palavra Epifania passou a se referir ao Dia de Reis, mas aparentemente nessa época ela se referia à Natividade). Epifânio continua dizendo que, nesse mesmo dia, os pagãos estavam celebrando grandes festivais em várias localidades, e que na Alexandria havia uma festividade no templo de "Kóri" (Core ou Kore; Gr. Κόρη) ao alvorecer, celebrando o nascimento de "Aióhn" (Aion ou Aeon; Gr. Αἰών) por Kore. Aion é um Deus que é identificado com várias deidades, uma delas sendo Dioniso (Guthrie, W.K.C. A History of Greek Philosophy: The Earlier Presocratics and the Pythagoreans. Cambridge University Press, p. 478), assim como Osiris (Σοῦδα), que é normalmente identificado pelos gregos antigos como Dioniso. Epifânio continua dando exemplos, que em Pǽtra (Petra; Gr. Πέτρα), no mesmo dia, eles celebravam o nascimento do "filho do legislador de tudo" com uma virgem. Isso tudo pode ser encontrado no Panárion 51.22.3-11. 

Macrobius escreve no Saturnália (I.18.9-10) do século IV EC, equiparando Dioniso com o sol: "...algumas imagens do pai Liber estão representadas na forma de um garoto, outras de um jovem homem, às vezes também barbado, ou mesmo mais idoso... Mas as diferentes idades são para serem entendidas com referência ao sol. O sol é muito pequeno no solstício de inverno, como a imagem que os egípcios trazem de seu altar numa data fixa, com a aparência de uma criança pequena" (Macrobius Saturnalia Books 1-2, trans. Robert A. Kaster, 2011, LCL 510, Harvard Univ. Press [Cambridge MA and London England], pp. 249-251). 

O solstício é no dia 21, mas nos tempos antigos o minguante era para ocorrer vários dias depois, tipo no dia 25. E por que temos o 6 de janeiro dado por Epifânio? Podemos resolver isso como segue: "Com relação às datas, Norden demonstrou que a mudança de 6 de janeiro para 25 de dezembro pode ser explicada como resultado da reforma introduzida pelo calendário mais acurado de Juliano, usando o cálculo egípcio antigo que determinou 6 de janeiro como a data do solstício de inverno” (Greek Myths and Christian Mystery by Hugo Rahner, 1971, Biblio and Tannen [New York], p. 141). 

Aion é uma deidade identificada com Dioniso nos ensinamentos do Orfismo. Essa identificação é corroborada nesta citação das notas de um livro de Vittorio D. Macchioro: "Aion era filho de Kronos (Euripides: Heraclidai, 898), ou seja, idêntico a Protogonus de acordo com a teogonia de Hellanikos (Kern, p. 130, 54; p. 158, 85); mas Protogonus, Dioniso e Phanes eram idênticos (Aristocriton Manichæus: θεοσοφία 116, 15, Buresch; = Kern, 61). Erichepaius era idêntico a Dioniso (Hesychius: Ἠριξεπαῖος; Proclus: In Platonis Timœum, II, 102 D, E; = Kern, 170); Phanes com Erichepaius (Hinos Órficos, VI, 9). Protogonus era um dos nomes de Phanes (Damascius: Quœstiones de primis principiis, III; = Kern, 64) e de Erichepaios (Proclus: no Timeu de Platão, 29A; = Kern, 167); Phanes era Aion (Proclus: no Timeu de Platão, E; = Kern, 107). Uma inscrição de uma estátua de Aion em Eleusis (Dittenberger: Sylloge Inscriptionum, 3ª ed., 1125) confirma uma afirmação sobre a identidade de Phanes (Dioniso) e Aion. Aion era filho de Kore, ou seja, a mãe de Dioniso (Epiphonius: Panarion, 51, 22, 8-10). Epiphonius confunde a Deusa Kore com a Virgem, devido ao significado da palavra grega ϰόρη (de ORPHEUS TO PAUL: A History of Orphism by Vittorio D. Macchioro, 1930, Henry Holt and Co. [New York], pp. 251-252, nota 22.)  

Podemos seguir a sugestão moderna do festival dos Doze Dias Dionisíacos, começando dia 25 até o dia 5, e chamá-lo de Vakkhoyǽnna (Bacchogenna), genna significando nascimento + Baccho (Baco, Dioniso). Na antiguidade, existiam vários festivais nessa época. Esta é a estação brumal (inverno) e, por alguma razão, parece que essa época pertence a Dioniso, indo até a Anthesteria (festival das flores). Não tenho certeza por quê, mas talvez tivesse algo a ver com ele assumindo o trono em Delfos, o centro do mundo, no inverno. 

(texto de Kallímakhos, tradução de Alexandra) 

O Uso do Sino em Rituais

Após ver uma sugestão de ritual que incluía o uso de um sino, resolvi pesquisar se tal prática possuía ressonância na antiguidade. Encontrei um artigo chamado "For whom did the bell toll in ancient Greece? Archaic and Classical Greek bells at Sparta and beyond" (Por quem os sinos dobravam na Grécia antiga? Sinos gregos arcaicos e clássicos em Esparta e além), de Alexandra Villing. São 74 páginas, mas faço aqui uma breve resenha. Adquiri também um sino com cabo de madeira para pirografar nele algo que o identificasse como de uso ritual. Depois, no texto, descobri que existiam mesmo inscrições votivas em alguns sinos de culto, especialmente a Atena.

HISTÓRIA

Os antigos não eram acostumados a sinos enormes como aqueles que soam nas igrejas de hoje, e sim a sinos portáteis de não mais do que uns 10 cm. Esses sinos de tamanho pequeno eram comuns na Grécia Antiga do período arcaico em diante, tanto em bronze quanto em terracota. Eles eram encontrados em santuários, túmulos e casas, e serviam para vários propósitos. Fontes arqueológicas, iconográficas e literárias atestam o seu uso como ofertas votivas no ritual e em situações funerárias, também como instrumento de sinalização dos guardas da cidade, como amuletos para crianças e mulheres, e num contexto dionisíaco no sul da Itália. A origem dos sinos é da área oriental e caucasiana, por onde eles encontraram entrada na antiga Samos e Chipre e depois na Grécia continental. O maior complexo de sinos encontrado, da era clássica, vem de escavações no santuário de Atena na acrópole espartana. Veremos que, além de Esparta, outros lugares também associavam o som do sino a algo protetor, purificador e apotropaico (que afasta os males). Os sinos de terracota eram claramente imitações baratas dos sinos de bronze, e serviam para efeitos de dedicação, podendo ser comparados a miniaturas de vasos, de armas ou estatuetas de animais usados como ofertas votivas.

Os sinos em maior número foram encontrados no santuário de Atena Khalkioikos na acrópole espartana em 1907, embora só em 1925 se tenha anunciado e poucos deles tenham sido apresentados ao público, tendo apenas se publicado alguns desenhos e as inscrições votivas encontradas neles. Depois, uma pesquisa no Museu de Esparta revelou que, nessa escavação, eles haviam encontrado 34 sinos de bronze e 102 sinos de terracota (ou fragmentos deles). É difícil saber o local exato dos sinos no santuário, pois parece que estavam em toda a parte, desde o sul do precinto até os fundos do teatro (incluindo a pequena construção que servia como santuário de Atena Ergane). O que se sabe claramente é que eles eram dedicados a Atena com os epítetos de Khalkioikos ("da casa de bronze") e Poliouchos ("suporte da cidade"), já que os sinos possuíam inscrições votivas a ela. O tamanho deles variava entre 2 e 8 cm de altura. No texto que li, a autora descreve a forma, a alça, os pés, como foram feitos etc, e traz desenhos dos mesmos. Quase todos os sinos tinham ao menos um buraco em cima para prender o badalo, o qual era sempre de ferro. Sete desses sinos tinham inscrições, três deles com dedicatórias completas, que indica se tratarem de ofertas votivas de um homem e duas mulheres. Outros três tinham abreviações (ΑΘΑ para ΑΘΗΝΑ - Atena). No sétimo parecia ter uma inscrição longa, mas agora só um A é claramente visível. As inscrições são claramente em lacônico do século V AEC.

No Menelaion de Esparta, no santuário rural de Aegina provavemente dedicado a Ártemis, e no santuário de Apolo Korynthos na Messenia, haviam sinos muito parecidos com os dedicados a Atena em Esparta. Eles tinham a forma de cúpula, com uma beirada mais grossa e com pés. 

Além desses lugares, os sinos mais antigos vêm de Atenas, onde três sinos de terracota decorados foram encontrados no túmulo de uma criança, também do século V AEC. Também encontraram-se sinos na Beócia (no túmulo de uma criança e em santuários de Deméter e dos Cabiros), em Selinous na Arcádia (no santuário de Deméter Malophoros), em Perachora (no temenos de Hera Limenia), em Pherai na Tessália (provavelmente vindos dos santuários de Ártemis Enodia e de Zeus Thaulios), em Olímpia, em Idalion no Chipre, e no argivo Heraion de Samos. 

Em Samos, a influência oriental (da Mesopotâmia, Babilônia, Assíria e Fenícia) aparece não só nos sinos, mas também em estatuetas de chumbo e em máscaras dedicadas a Ártemis Orthia.

Dessa parte introdutória, podemos resumir que, em termos de história dos sinos, há cinco pontos chaves a se mencionar. Primeiro, os sinos se encontravam por praticamente toda a Grécia e mundo grego, particularmente em santuários e túmulos. Segundo, a maioria dos sinos gregos eram feitos de bronze ou terracota, alguns de metais preciosos. Terceiro, os sinos de Samos, do Chipre, da Tessália e de Aegina eram baseados em modelos orientais. Quarto, os sinos gregos são normalmente pequenos e mais ou menos em forma de abóbada/cúpula, embora também apareçam sinos cônicos e hemisféricos; a parte de segurar era em arco ou alça, e inscrições neles eram raras. Quinto, não havia um padrão particulas: os sinos tebanos de bronze dos Cabiros e os lacônicos de Ártemis eram ofertas votivas, assim como os sinos espartanos de terracota para Helena e Menelau no Menelaion e os beócios para Deméter em Eutresis. Também se encontraram sinos em santuários a Hera (em Samos, Argos e Perachora), a Atena (em Esparta, em Idalion e talvez em Delfos), a Afrodite (em Mileto), e a Apolo (na Messenia e em Chios).

FUNÇÃO

Os sinos encontrados em Esparta eram claramente funcionais. Afinal, quase todos tinham badalo, o que também nos faz concluir que era improvável que eles tivessem sido usados como instrumentos musicais, já que, no caso, se bateriam com baquetas por fora do sino. Pode ser que eles fossem suspensos ou usados na mão. Uma vez que muitos tinham pés, eles provavemente não só ficavam pendurados mas podiam ser colocados em uma superfície para ficar de fácil acesso ao usuário.

Em Roma, os sinos eram usados para anunciar abertura de mercados e banhos, para acordar e chamar escravos etc, mas na Grécia Antiga esses usos não se confirmam, embora o sino seja conhecido nos tempos de Demóstenes como um meio de atrair a atenção. Na Grécia, os sinos eram carregados pelos guardas - tanto os comediantes Nicofon e Aristófanes quanto o historiador Tucídides mencionam o sino nesse contexto. Os guardas podiam usá-lo como adorno ameaçador da armadura, e o inspetor podia usar o sino para ver se os guardas estavam acordados. Sinos em animais, como cavalos, aparecem em Chipre com influência assíria, mas não se atesta o mesmo na Grécia em si. Em suma, o sino funcionava principalmente para duas coisas: como um sinal e com o aspecto ameaçador-protetor. Este último guarda uma conexão especial dos sinos com Atena como deusa da guerra e das habilidades manuais.

A palavra usada nas fontes literárias para se referir a sino é κώδων ("kódon"). Entre as fontes mais antigas a mencioná-la, está Empédocles, no século V AEC, quando ele descreve como o som é percebido dentro do ouvido. Ele diz que o órgão da audição é uma espécie de sino que reproduz ecos que se parecem com os sons de fora. Aécio, quando comenta isso, fala de uma parte cartilaginosa que balança quando é golpeada, um instrumento que produz som reverberante. Esse som dos sinos, especialmente o som do bronze, tem uma ligação muito grande com o som da batalha: os metais se colidindo poderiam induzir medo e ter o propósito de afugentar o inimigo. Vernant (em "Mito e Pensamento entre os Gregos") dizia que o som do bronze contra o bronze repele a bruxaria do inimigo. A própria voz de Atena é descrita por Píndaro como o som do bronze, seu grito um clamor penetrante. Outros autores a comparam com o som agudo do trompete, que era usado como instrumento de sinalização na guerra e que parece ser associado a Atena em Argos. Mas, quando Sófocles liga a voz de Atena ao som do trompete, a palavra que ele usa é κώδων, sino, um sino de bronze, uma vez que a parte frontal do trompete também era chamada de κώδων. Além disso, o epíteto de Atena em Esparta era Khalkioikos ("da casa de bronze"). Pausânias diz que o revestimento do templo dela na acrópole espartana era parcialmente decorado com folhas de bronze. Mas há mais: o culto de Atena Ergane como patrona dos trabalhadores de bronze em Atenas (principalmente no festival da Khalkeia) sugere que ela era patrona da forja de armas e que ofertas de bronze tinham lugar em seu culto. A própria palavra "khalkeion" (cesto de bronze) poderia se referir na verdade a um sino.

Porém, explicar o papel dos sinos como ofertas votivas meramente pela sua habilidade de reproduzir o som da batalha seria inconcluso, até porque há outros instrumentos mais efetivos que poderiam ser imaginados nesse contexto, e isso também não explicaria o envolvimento de mulheres como dedicantes. O uso no pescoço de animais de sacrifício também não cabe, porque só se encontrou uma representação assim pintada no altar de uma casa em Delos, para um festival romano, é improvável que os animais de sacrifício na Grécia usassem sinos. Há a possibilidade do uso do sino como objeto apotropaico e o seu inverso (ou seja, para afastar o mal e para atrair bons espíritos).

A evidência literária e pictográfica aponta que os sinos tinham de fato uma relação com o culto de Dioniso. Strabo chama o uso de sinos e o bater de tímpanos ma atividade dionisíaca, e Nonno chama uma das mênades de Kodone. Vasos do século IV AEC ao sul da Itália representam Dioniso e membros de seu 'thiasos' (séquito) ou segurando um sino ou com um sino amarrado no pulso ou amarrado ao tirso. Em pelo menos um, Dioniso segura o sino alto como se para dar um sinal ao seu thiasos. [Figura 3] 

Poderia-se imaginar os sinos sendo usados para chamar os mortos a um feliz pós-vida dionisíaco, mas isso não tem evidências suficientes nos registros arqueológicos, já que poucos sinos foram encontrados em túmulos ao sul da Itália. Também poderia-se imaginar que o som do sino provinha uma proteção mágica em particular para os períodos vulneráveis de abandono extático no ritual dionisíaco. Na Índia, por exemplo, mulheres e meninas de famílias ricas usavam tradicionalmente sinos para suas danças rituais. Dedicar um sino de bronze deveria mesmo ser algo caro.

A autora aqui pergunta "Isso tudo poderia implicar que a Atena espartana tinha uma face oculta no estilo da folia dionisíaca? Será que os homens e mulheres espartanas executavam danças em sua honra, enfeitados com sinos?". A dança sem dúvida era um aspecto importante na vida ritual de Esparta. Se confiarmos em Aristófanes, existiam danças associadas com o culto da Atena espartana: em Lisístrata, o coro chama Helena a conduzir a dança no santuário de Atena Khalkioikos. Uma estatueta arcaica de uma mulher tocando címbalos foi encontrada no santuário de Ártemis Orthia e o braço de uma estatueta similar foi encontrado no santuário de Atena na acrópole espartana. Mas não há evidência de sinos sendo parte de danças rituais nem para Ártemis nem para Atena. Em geral, os sinos eram menos adequados como instrumentos para acompanhar a dança rítmica, se usavam mais címbalos mesmo. No contexto dionisíaco, o sino era mais o caso de um instrumento para sinalizar e com um significado mais apotropaico relacionado ao som dele.

Há uma passagem de Teócrito que fala que "a ctônica Ártemis está se aproximando, façam do local um solo sagrado pelo bater do bronze". Ele cita a obra 'Sobre os Deuses', de Apolodoro, uma fonte que fala que o som do bronze desempenhava um papel em todas as espécies de rituais purificatórios: por ser puro e por afastar o miasma, ele era empregado durante os eclipses lunares e os funerais. Essa interpretação é apoiada por várias fontes romanas posteriores, atenstando que o som do sino era usado para afastar poderes malignos. No culto extático de Dioniso, o barulho do bronze poderia servir para manter os maus espíritos (que conhecemos como as 'keres') longe. No culto a Deméter, o barulho do bronze também aparece. Píndaro a chama de "Khalkokrótou Damáteros", pelo barulho dos címbalos e tambores de bronze que ressoavam na busca por Perséfone. Assim como a dança dos Curetes e Coribantes também usavam o bater de escudos para afastar o mal do bebê Zeus, sabemos que Deméter é patrona da maternidade, e o parto pode ter usado o som do bronze para afastar o mal da criança e da mãe. Isso explicaria por que encontramos sinos em túmulos infantis.

Em resumo, os sinos eram usados como ofertas votivas, como instrumento de sinalização, e como amuleto protetor apotropaico. O som do bronze do sino tinha qualidades potencialmente amedrontadoras, afastando o mal. E, em Esparta, os sinos eram oferecidos principalmente a Atena.

Segue a imagem do sino que comprei:

Como um cabrito no leite

Esta semana o pai de uma helena faleceu. Um poeta comprometido com a pólis, as Musas e os deuses. Não pude deixar de pensar nos órficos ao fazer um rito por ele, com incenso grego em grãos de ópio, libação de mel por uma doce passagem, lanterna de vela na parede para iluminar o caminho, estola nos ombros, altares estratégicos e uma série de fórmulas que deixou o ambiente com uma energia sublime. Além disso, o cenário era um pôr-do-sol, e ele se põe na direção da janela de onde eu estava. Apolo Pythio completou a cerimônia com um breve oráculo para a família.

Há uma famosa inscrição encontrada em lâminas douradas em túmulos de Thurii, Hipponium, Thessalia e Creta (século IV AEC e seguintes) dando instruções aos mortos. Quando o falecido chega no submundo, ele encontra obstáculos a confrontar, como o de não beber do rio Lethe (Esquecimento) próximo aos ciprestes brancos e sim do poço de Mnemosine (Memória). Ele também deve se apresentar aos guardiões do pós-morte dizendo "Sou filho da Terra e do céu estrelado. Estou seco de sede e estou morrendo; mas rapidamente me concedam água fria do Lago da Memória para beber." Porém, além deste, outros textos órficos me vieram à mente.

A tábua dourada órfica de Pelinna traz o seguinte: "Agora você morreu e agora você nasceu, três vezes abençoado, neste dia. Diga a Perséfone que o próprio Baco te libertou. Um touro você correu ao leite. Rapidamente, você correu ao leite. Um carneiro você caiu dentro do leite. Você tem o vinho como sua honra fortunada. E os ritos esperam você abaixo da terra, assim como os outros abençoados." E a tábua dourada órfica de Thurii diz assim: "Rejubile-se na experiência! Você nunca experimentou isso antes. Você se tornou divino em vez de mortal. Você caiu como um cabrito no leite. Saudação, saudação, enquanto viajas na noite através do Prado Sagrado e dos Bosques de Perséfone."   

Edward Butler interpreta esse motivo recorrente assim: o slogan órfico "Um cabrito, eu caí no leite" seria como dizer que fui jogado em um mundo não de minha criação, mas que descobri que foi feito de significados. Não seria uma questão de interpretar nossa própria vida, mas que nos tornamos um "fenômeno" a ser interpretado por outros. É isso que um herói é, um mortal que se tornou um campo de significados. Essa não-indiferença do mundo também está na base das representações da "ama mística" de animais. Lá, porém, a bacante provém leite para uma alma representada como um jovem animal selvagem. Isso sugere tanto que, ao nos tornarmos iluminados, nos tornamos uma luz para outros, e também que trazemos à luz as partes não-desenvolvidas de nós mesmos. Portanto, as descrições do iniciado como "límpido" não são mero entusiasmo, o iniciado é como um novo Phanes.

A isso, Sannion respondeu: "o universo no qual esses mitos se desenrolam é fundamentalmente um universo trágico – até os deuses experimentam vicissitudes, então o homem não tem esperança de escapar delas. Mais que isso, devemos usar o conflito que inevitavelmente enfrentaremos para aperfeiçoar a nós mesmos e enobrecer nossos espíritos. Devemos passar através do pesar até o júbilo, deixando queimar tudo o que for falso e inútil dentro de nós – você não consegue alcançar um senão pelo outro. Devemos encontrar o divino no monstruoso, o profano no sagrado, sermos destruídos para conhecer a medida completa da vida – somente quando estamos no limite, sem nada mais a perder e nenhum pensamento pelo qual poderíamos ganhar, seremos verdadeiramente livres, verdadeiramente vivos. A filosofia heróica é a que Orfeu ensinou aos gregos; como sofrer bem e ansiar pela morte."

E então o Mr. VI (do blog Cold Albion) acrescentou: "Como filho da terra e do céu estrelado, o iniciado é elevado na morte – todos os heróis estão mortos afinal, voltando para interceder e conectar; rostos familiares como máscaras nas quais podemos ver nossa própria semelhança e reconhecer nossa natureza como mortais daimonicamente imortais."

Para mim, cair como um cabrito no leite é como mergulhar na fonte da qual você bebia, é imergir na totalidade do elemento que te dava vida, tornar-se um com aquilo que te alimentava. A energia divina te impregna e você "se tornou divino em vez de mortal", ao alcançar os bosques sagrados e receber a honra de ter vinho e leite libados em sua memória. "Três vezes abençoado" como o Dioniso trinascido, você encontra seu elemento e ganha nova vida. Isso é uma das coisas que acontecem quando trilhamos os caminhos órficos e dionisíacos.

Quanto ao nosso amigo, espero que beba da ciência dos deuses, livre das dores e limitações do corpo físico, e possa repetir que "o próprio Baco me libertou"...

(Fontes -
http://thehouseofvines.com/2014/09/07/all-the-good-stuff-is-real-but-isnt-myself-included
http://thehouseofvines.com/2014/09/07/orphic-rap-battle/
http://www.cold-albion.net/2014/09/orphic-slogan-thoughts/ e
http://isites.harvard.edu/fs/docs/icb.topic212431.files/The_Orphic_Lamellae.pdf)

O bacanal não é no natal...

... e Dioníso não é 'Djísus'.

Nesta época do ano, começam a dizer que o 25 de dezembro era originalmente o aniversário de deidades antigas que foi assumido como o natal cristão. Se você falar de Mitra, é até aceitável. Se falar que o Natal teve origem no Sol Invictus ou na Saturnália, OK também. Mas dizer que era o nascimento de Dioniso, não bate. Você até pode celebrá-lo, afinal, existe o festival moderno dos "12 Dias Dionisíacos", e porque - sinceramente - sempre é época de cultuarmos Dioniso e celebrarmos sua energia de liberdade. Basta você não dizer que "na antiguidade" ele nasceu em dezembro, porque não há nada que confirme isso. 

Dioniso tem sim muita coisa a ver com o Jesus cristão em muitos aspectos que não precisamos elencar de novo aqui, mas não significa que são iguais, pois suas diferenças são maiores do que suas semelhanças. E uma delas é que não havia na Grécia Antiga um festival a Dioniso no solstício de dezembro. 

Primeiro de tudo, não existia "dezembro", o calendário era com ano solar e meses lunares, variava muito em relação ao calendário que conhecemos e utilizamos hoje, o gregoriano. Pode ser que houvesse um festival num dia do mês de Poseideon que - em algum ano aleatório - caísse no 25 de dezembro, mas isso não aconteceria todos os anos e demoraria um pouco a cair de novo na mesma data. 

Segundo, Dioniso nasceu várias vezes. Qual aniversário as pessoas alegam estar comemorando? O dia em que ele saiu dourado e alado do ovo órfico (Fragmento Órfico, 54), quando ele nasceu em Creta de Zeus e Perséfone (Biblioteca Histórica, de Diodoros Sikeliotes, 5.75.4), quando ele surgiu das chamas que queimaram Semele (Teogonia, de Hesíodo, 940), quando ele saltou da coxa de Zeus após completar sua gestação (Biblioteca de Apolodoro, 3.28), quando ele veio de Demeter (Diodoros, 3.62), de Dione (Escolástica em Píndaro, de Pitágoras, 3.177), de Amaltheia (Diodoros, 3.67), de Isis (Alexarkhos, fragmento 3.324), do Indus (Vida de Apolônio, de Filostrato, 2.9), do Lethe (Simposíacas, de Plutarco, 7.5) ou de outros tantos progenitores que se alega serem seus pais?

Terceiro, será que algum desses nascimentos foi no solstício de dezembro, início do inverno na Grécia? Vamos ver?

Diodoros (3.66.3) menciona um festival de nascimento de Dioniso em Teos: "Os teanos afirmam como prova de que o deus nasceu entre eles o fato de que, até hoje, em períodos fixos na sua cidade, uma fonte de vinho, de incomum fragrância doce, flui sozinha da terra”. Alguns acham que esse período fixo fosse no inverno, porque havia um milagre parecido em Andros, registrado por Plínio, o Velho: “Muciano, que foi três vezes cônsul, acredita que a água que flui de uma fonte no templo do Liber Pater na ilha de Andros sempre tem o sabor de vinho no dia 5 de janeiro: o dia é chamado de Dia do Presente de Deus... Se os jarros são carregados para fora da vista do templo, o gosto volta a ser de água." (História Natural 2.106; 31.16). Essa identificação tem alguns problemas, no entanto. Primeiro que as duas ilhas são muito longes uma da outra - Telos na Beócia e Andros na Eubeia - e com culturas muito diferentes. Segundo que Plínio não fala em nascimento do deus, e sim mais em uma epifania com Dioniso dispensando seus dons à humanidade de uma forma memorável. Não podemos dizer que sempre que um milagre de vinho acontece - por exemplo, quando as mênades em êxtase fazem sair vinho do chão ao baterem com o tirso nele - significa que o bebê Dioniso vai nascer.

Aelian (Sobre os Animais 12. 34) reconta um festival dionisíaco onde o nascimento do deus com chifres de touro era dramatizado: "As pessoas de Tenedos mantém uma vaca prenhe para Dioniso Anthroporraistos (Assassino de Homens) e, assim que ela tem seu bezerrinho, eles cuidam dela como se fosse uma mulher de resguardo. Eles colocam coturnos no bezerro e o sacrificam. Mas o homem que usou o machado recebe uma saraivada de pedras atiradas pela população, e ele foge até chegar ao mar." Mesmo não fornecendo datas, sabemos que esse festival não era no inverno, porque a temporada de parto do gado na Grécia é durante a primavera e o verão. Inclusive, Pausânias (8.19.2) menciona que no vilarejo arcadiano de Kynaithai, durante um festival de inverno, homens carregavam um touro (escolhido por inspiração divina) nos braços até o santuário, mostrando que o animal tinha atingido seu tamanho ideal nessa época do ano. 

Píndaro também menciona (Frag. 75) um festival em Tebas honrando Semele como mãe de Dioniso, mas este acontece “na abertura da fragrante primavera, quando as Horas trazem as plantas que exalam néctar” e “a terra imortal é decorada com violetas adoráveis e donzelas entrelaçam rosas em seus cabelos e cantam docemente acompanhadas de flautas para a deusa que ama a dança”. Essa seria uma boa razão para não crermos que Dioniso nasceu no inverno, pois no inverno as videiras parecem ramos inférteis. Dioniso tem uma conexão tão poderosa com o ciclo de vida das plantas que não faria sentido alguém dizer que essa é a época em que mais sentimos a 'juventude exuberante do deus'. Pareceria mais apropriado dizer isso na primavera, como Plutarco escreveu (Sobre Ísis e Osíris 69): “Os frígios acreditam que o deus dorme no inverno e acorda no verão, e com frenesi báquico eles celebram naquela estação o festival de ele ser ninado até o sono, chamado Kateunasmous, e na outra celebram seu despertar com o Anegerseis. Os Paflagonianos declaram que ele é agrilhoado e preso durante o inverno, mas que na primavera ele se move e se liberta novamente”. 

Diodoros (4.3.2-5) dizia que, em outras regiões, essa sequência não era encenada todo ano, mas ano sim e ano não, mantendo a rotação dos campos e o ciclo de vida da uva: "Os beócios e outros gregos e os trácios, em memória da campanha na Índia, estabeleceram sacrifícios ano sim e ano não para Dioniso, e acreditam que nessa época o deus se revela aos seres humanos. Consequentemente, em muitas cidades gregas, bandas de mulheres se reúnem ano sim e ano não, e é permitido às donzelas carregarem o tirso e se unirem na frenética folia, gritando 'Evoé!' e honrando o deus; enquanto as matronas, formando grupos, oferecem sacrifícios ao deus e celebram seus mistérios e, em geral, exaltam com hinos a presença de Dioniso, desta maneira agindo como mênades que, como registra a história, eram as antigas companheiras do deus".

Está certo que, em Delfos, esses ritos provavelmente aconteciam no inverno, conforme Plutarco (Sobre o Princípio do Frio, 18) que conta das Thyiades, as mulheres que celebravam os ritos de Dioniso, cujo nome vem de 'thýo' (sacrificar): "O frio é perceptível nas coisas mais duras e faz as coisas ficarem duras e inflexíveis. Teofrasto, por exemplo, nos diz que quando peixes congelados são soltos no chão, eles se quebram e partem em pedaços assim como objetos de vidro na louça de barro. E, em Delfos, você mesmo já escutou, tem o caso daqueles que escalaram o Parnaso para resgatar as Thyiades quando elas ficaram presas por um forte temporal e tempestade de neve, que as capas delas estavam congeladas tão duras como madeira que, quando as abriram, elas quebraram e partiram.” Mas o inverno era a época em que Dioniso controlava a Delfos de Apolo pois o arqueiro tinha partido para as Hiperbóreas, também conforme Plutarco (Sobre o E em Delfos, 9): "Dioniso não tem menos a ver com Delfos do que Apolo, embora Dioniso - a quem eles chamam Zagreus e Nyctelios e Isodaites - não é constante, e Apolo é. Há a sua passagem e a distribuição em ondas e água, e terra, e estrelas, e plantas e animais que nascem - e essa transformação eles descrevem como uma rendição e desmembramento. Pois Ésquilo diz: 'Em gritos misturados o ditirambo deve soar, com Dioniso festejando, seu Rei'. Mas Apolo tem o Peã, uma música sóbria e rígida. Apolo está sempre jovem e imutável; Dioniso tem muitas formas e muitas figuras, como representados nas pinturas e esculturas, que atribuem a Apolo a suavidade e a ordem e a gravidade sem mesclas, e a Dioniso uma mistura de esportividade e atrevimento, com seriedade e frenesi. [...] Os períodos em que eles governam não são iguais, são chamados 'saciedade' os mais longos e 'escassez' os mais curtos, preservando uma proporção, e usam o peã com seus sacrifícios para o resto do ano, mas no começo do inverno revivem o ditirambo, e param o peã, e invocam este deus em vez do outro, supondo que essa razão/proporção de três para um é a do 'Arranjo' da 'Conflagração'". 

E, um pouco depois de Dioniso dar caminho a Apolo que retornava a Delfos - ou seja, na primavera -, os atenienses celebravam a Anthesteria ou 'festa das flores', o casamento sagrado do deus com a rainha que trazia fertilidade à terra (Demóstenes, Contra Neaira 73-76): “E esta mulher ofereceu a você em nome da cidade os ritos sagrados inenarráveis, e ela viu que era apropriado a ela, sendo uma estrangeira, ver; e, sendo uma estrangeira, ela entrou onde nenhum outro ateniense, exceto a esposa do rei, entra; ela administrou o juramento às 'gerarai' que servem nos ritos, e ela foi dada a Dioniso como sua noiva, e ela executou em nome da cidade os atos tradicionais, muito sagrados e inefáveis, dirigidos aos deuses. Em tempos antigos, atenienses, havia uma monarquia em nossa cidade, e o reinado pertencia a aqueles que se sobressaíam por serem nativos. O rei costumava fazer todos os sacrifícios, e sua esposa costumava executar aqueles que eram mais sagrados e inefáveis – e apropriadamente, uma vez que ela era uma rainha. Mas quando Teseu centralizou a cidade e criou a democracia, e a cidade se tornou do populacho, as pessoas continuaram não menos do que antes a selecionar o rei, elegendo-o de entre os mais distintos em qualidades nobres. E eles passaram uma lei de que sua esposa deveria ser uma ateniense que nunca tivesse tido intercurso com outro homem, mas que se casasse virgem, para que, de acordo com o costume ancestral, ela pudesse oferecer os sagrados ritos inefáveis em nome da cidade, e que as cerimônias costumeiras deveriam ser feitas para o deus piamente, e que nada deveria ser neglicenciado ou alterado. Eles inscreveram esta lei em uma estela e a colocaram diante do altar no santuário de Dioniso em Limnais. Essa estela ainda está lá hoje, exibindo a inscrição em desgastadas letras áticas. Portanto, é pelas pessoas que testemunharam sua própria devoção aos deuses e deixaram um testamento para seus sucessores, que requeremos aquela que será dada ao deus como noiva e executamos os ritos sagrados para esse tipo de mulher. Por essas razões, eles a estabeleceram no mais antigo e sagrado templo de Dioniso em Limnai, para que a maioria das pessoas não pudesse ver a inscrição. Pois ela é aberta uma vez por ano, no décimo-segundo dia do mês de Anthesterion.”

Agora vamos pensar: durante o inverno, temos um Dioniso ctônico festejando no topo da montanha com mulheres dançarinas em frenesi, que largam o rei para ficar com ele. Parece um Dioniso bebê? Outra questão: os ritos a Dioniso (Anthesteria, Dionísia Rural, Lenaia etc) se parecem de alguma forma com o natal cristão? Não. Então, se há algum antecedente pagão para o natal, seria a Saturnália e/ou o Dies Natalis Solis Invicti – festivais os quais não têm a ver com Dioniso.

Portanto, se quisermos celebrar Dioniso, que seja sem dizer que é porque os festivais dionisíacos são a origem plagiada pelo natal cristão. Dionísio não é capricorniano. Provavelmente, seria taurino. ];o) 

(Adaptado de fontes extraídas do "Dionysos is not the reason for the season", de Sannion, com comentários meus. Todas as traduções das citações em inglês por Alexandra.)

Antigos Cultos de Mistério - parte 5

Três questões continuam sendo perguntadas sobre os mistérios: se havia torturas, se havia sexo nas "orgias", e se havia o uso de drogas. As tentativas de responder a elas vão novamente variar dependendo de cada mistério (Eleusis, Dioniso, Mitra, Magna Mater, Ísis etc).

1. DOR?

Vamos começar pela dor. Aqui teremos que separar os mistérios de Mitra de todos os outros. Pra começar, lembremos que não é incomum vermos pessoas sendo humilhadas e machucadas nas iniciações, desde os aborígenes australianos até os calouros de universidades de hoje. Existem testemunhos sobre os mistérios de Mitra sobre "50 dias de jejum, 2 dias de açoites, 20 dias na neve", mas isso parece estranho, até por que é difícil imaginar neve na África. Outro relato (reproduzido em afrescos) dizia que os candidatos eram vendados e ouviam o som de corvos e leões, e os de maior grau de iniciação tinham as mãos amarradas com tripas de galinha e jogados numa bacia de água onde um homem cortava as amarras e se dizia o "libertador". E encontramos ainda outras formas que pareciam um zombar da morte. Ou seja, os mistérios mitraicos se pareciam muito mais com uma iniciação dolorosa do tipo de que conhecemos do que os outros mistérios antigos. 

Nos outros mistérios, as experiências de humilhação e dor desse tipo parecem estar visivelmente ausentes. Em seu lugar, existia a "purificação". Mas, mesmo assim, havia certo terror psicológico, como vemos Plutarco dizer sobre "todas aquelas terríveis coisas, pânico e tremores e suor". De acordo com Prudêncio, os devotos da Magna Mater recebiam uma tatuagem no corpo, queimada na pele com agulhas quentes. No reino de Ptolomeu IV Filopator, havia uma prática parecida nos mistérios de Dioniso, com tatuagens de lírios, tímpanos (tambores) ou coroas de hera; mas isso parecia um caso excepcional. Na imagem que vimos na postagem anterior, da Vila dos Mistérios, há uma moça ajoelhada com a cabeça no colo de uma mulher sentada e de olhos fechados, enquanto uma figura feminina sinistra ergue uma vara, o que poderia sugerir açoite; mas a figura ameaçadora tem asas negras, ou seja, ela não é deste mundo, é mais uma personagem alegórica. Nas peças dionisíacas, a 'mania'/loucura é comparada a um açoite (de novo, figurativamente). Horácio sugere que nem mesmo Afrodite abriria mão de um "sublime flagellum" para colocar uma garota arrogante no seu devido lugar. Ou seja, a flagelação era puro simbolismo, como uma metáfora para a possessão da loucura divina, tanto que - no mesmo afresco da Vila dos Mistérios - a garota depois se levanta transformada em uma verdadeira bacante, dançando freneticamente junto a outra dançarina na cena seguinte. Pode-se até pensar na flagelação real como uma forma de catarse/purificação, mas ainda assim - se acontecia ou não nos mistérios - a arte consegue deixar isso intencionalmente ambíguo.

2. SEXO?

Como já vimos, o uso moderno da palavra "orgia" reflete as piores suspeitas puritanas com relação aos ritos noturnos secretos. Certo, havia a presença de um Príapo Itífalo em quase todos os mistérios, mas isso era mais em um caráter jocoso, de brincadeira e risadas, e dificilmente tinha a ver com a questão central dos mistérios. As procissões com um falo gigante aconteciam mais nos festivais a Dioniso do que nos mistérios. Nas iniciações da puberdade, é claro que o encontro com a sexualidade é normal e necessário. O encontro com o falo desvelado, que aparece nas cenas de iniciação, pode ser interpretado como uma preparação para o casamento ou uma forma de Matronalia romana (festival a Juno Lucina como deusa do parto, da maternidade e das mulheres). Os vasos apulios de uso funerário, do quarto século, relacionados aos mistérios de Dioniso, normalmente retratavam o encontro de um macho e uma fêmea num ambiente báquico, e são uma iconografia que se acredita referir-se a uma "escatogamia" (um casamento num mundo futuro) nos Campos Elísios, a felicidade final no além, como se os festivais dos iniciados continuassem acontecendo depois da morte. Ou seja, o que encontramos é mais simbolismo - simbolismo sexual, claro, mas de uma forma que não violasse a integridade do corpo dos participantes e nem de suas fantasias, mesmo quando havia uma resposta emocional ao falo exposto no 'liknon'. Era o simbolismo que moldava as formas do ritual, e não as orgias de verdade (no seu sentido moderno). 

Nos mistérios de Sabazius, uma serpente de metal passava pelas roupas dos iniciandos. Era o "deus pelo colo" ('Theos dia kolpou'), uma forma de união sexual com o deus, lembrando de como Perséfone teria sido impregnada por Zeus na forma de uma serpente, e supostamente também Olímpia sendo impregnada por Dioniso e gerando Alexandre o Grande. Mas, mesmo aqui, a sexualidade em si não era o segredo do mistério. 

Os mistérios de Eleusis, por sua vez, eram conhecidos por sua "pureza". Não havia simbolismo fálico, e - se existiu algo sexual no contexto das cerimônias noturnas - o segredo foi bem guardado. 

Sobre os mistérios de Eros, praticamente só temos "O Banquete", de Platão. Era como se um amante propusesse ao outro iniciação aos mistérios desse deus em especial.

Nos mistérios mitraicos, a virilidade de guerra era mais importante do que a intimidade sexual, afinal, dizem que Mitra odeia mulheres (Pseudo-Plutarco, 'De fluviis' 23, 507: "Mitra, desejoso em ter um filho, ainda que odiasse as mulheres, se deita com uma pedra"). 

A castração nos mistérios da Méter tem um caráter interessante: de certa forma, através de sua negação radical, a sexualidade aqui se torna algo até mais obsessivo do que nos outros mistérios. Isso nos lembra da cortina no leito matrimonial que aparece nos mistérios de Átis. 

No culto de Ísis, não há símbolos sexuais evidentes. As cabeças raspadas, as roupas de linho, as procissões, preces, água, incenso, sistro (instrumento musical sagrado), tudo parece muito austero e puritano, mesmo que a água do Nilo lembre fertilidade. Ainda assim, o culto de Ísis influenciou não apenas as 'hetairas', mas há o relato de uma romana chamada Paulina, indo ao templo de Ísis para dormir com o deus Anúbis, que a teria chamado. Ele, na verdade, era um romano usando uma máscara de chacal. Esse escândalo fez o imperador Tibério banir as sacerdotisas de Ísis de Roma. No entanto, a abstinência sexual que existia como preparação para as cerimônias de Ísis, nos chama a atenção. Provavelmente havia, no centro do mistério, algum casamento sagrado correspondente ao mito de Osíris. 

A abstinência, aliás, era um pré-requisito normal para participar em praticamente todos os mistérios e em alguns outros cultos (Ovídio fala da abstinência no mistério de Dioniso, Marinus fala da abstinência no da Méter e de Ísis, Burkert cita o uso de um veneno que o hierofante de Eleusis usaria para uma "castração" química temporária). Isso estimularia as expectativas e aumentaria nosso nível de atenção a certos sinais. A sexualidade era mais um meio de representar uma quebra na rotina (como os próprios mistérios o eram) do que um fim em si mesma. 

3. DROGAS?

O uso de drogas nos contextos religiosos é um estudo mais recente. Algumas pessoas acham até que não existiam mistérios sem drogas, por elas serem a forma mais fácil de ter uma experiência incomum. Kerényi chegou a pensar que o ingrediente do 'kykeon' bebido em Eleusis (o poejo, 'glechon') fosse levemente alucinogênico, e a turma de Wasson (Wasson, Hofmann e Ruck: "The Road to Eleusis") acha que o que estava na bebida de Eleusis era o ergot, um fungo que crescia no grão de centeio. Entre os constituintes solúveis em água dessa ergotina, estariam alguns traços de LSD. Mas, mesmo que os grãos de Eleusis fossem infectados por tal peste, a gente precisaria imaginar qual a quantidade necessária para milhares de participantes (que era o número em cada iniciação eleusina) terem visões felizes, ainda mais que os relatos de experiência com envenenamento por ergotina são mais de algo desprazeroso do que de estados eufóricos. Outra hipótese seria o ópio por conta das papoulas também serem uma planta atribuída a Deméter. Ovídio tem uma representação de Deméter colocando a criança eleusina (Triptólemo) para dormir com um suco de papoula. Mas nesse caso também continuamos com a dúvida de como eles conseguiriam ópio numa quantidade tão grande para milhares de iniciados que nem sequer eram fumantes. Quanto ao álcool, éclaro que o 'krater' com vinho estava no centro da maioria dos cultos báquicos, mas a inebriação pelo vinho podia ser tanto "liberação" (com Dioniso Lysios) quanto "loucura" em um sentido de punição por um deus (Dioniso Bakcheios), como Platão indica nas suas Leis. O vinho em si não é suficiente para induzir ao êxtase divino. Em Eurípides, vemos que "muitos são os portadores do tirso, mas poucos os iniciados" - muitos podem ficar bêbados, mas nem todos são bacantes.

Além disso, as drogas muitas vezes levam mais ao isolamento do que criam um senso de comunidade; e todos os mistérios enfatizavam mais uma alegria em comunidade, incluindo banquetes onde compartilhavam opulentas refeições. Os servos da Méter, os 'galloi', eram proibidos de comer cereais, mas podiam comer a carne dos sacrifícios, tendo grandes banquetes. Nos cultos a Ísis e Sarapis, o jantar ('deipna') está entre os fatos mais certos: os participantes se reuniam em uma casa ('oikos') e reclinavam-se em sofás ('klinai'), se preparando para comer e beber. Nas escavações relacionadas a Mitra, encontraram restos de ossos animais de várias espécies perto dos sofás, mostrando que eles não eram usados só para posições de preces, mas para refeições. Mitra e Hélio banqueteam-se juntos nas iconografias mitraicas, enquanto os iniciados de graus menores (do Corvo ao Leão) servem a mesa. Novamente, os grandes banquetes eram uma quebra na parcimônia da vida cotidiana. Beber do 'kykeon', que era uma espécie de sopa de cevada, era um evento importante nos mistérios Eleusinos, ele marcava o fim do jejum. Nos mistérios báquicos, a felicidade ('makaria') era apresentada ao iniciado na forma de um bolo. No culto a Asclépio, a saúde poderia ser ingerida, na forma da deusa Higeia. 

A alteração no estado de consciência através do êxtase era mais presente nos mistérios de Dioniso e da Méter. No primeiro, pela loucura divina, no segundo porque os devotos da deusa frígia eram 'entheoi' ou 'theophoretoi' (carregados pela divindade) sob o efeito de certos tipos de música. Temos inclusive uma descrição clínica do êxtase no culto da Méter, na qual o doutor relata que os 'galloi' "se animam ao som da flauta e da alegria no coração ['thymedie'], ou pela bebida, ou pela incitação dos presentes", e ele fala também do efeito catártico disso, "essa loucura é possessão divina; quando eles terminam o estado de loucura, eles estão com boa disposição, livres de tristezas, como se estivessem consagrados ao deus". A catarse nos mistérios de Dioniso é relatada pelo musicólogo Aristides Quintilianus: "este é o propósito da iniciação báquica, que a ansiedade depressiva ['ptoiesis'] das pessoas menos educadas, produzida por seu estado de vida ou por algum infortúnio, seja lavada através de melodias e danças do ritual de uma forma alegre e divertida". Então, parecia com uma terapia. Tito Lívio também falou do êxtase na bacanália, dizendo que era simplesmente a falta de sono, e o vinho, e os sons musicais e gritos pela noite, que deixava as pessoas atordoadas/embriagadas. Nos mistérios de Eleusis, de Ísis, e de Mitra, parece não ter existido um êxtase desse tipo. 

[Hélio e Mitra sendo servidos em um banquete.]

Vamos terminar com o que Proclus escreveu sobre os mistérios: 

"Eles causam simpatia das almas com o ritual, de uma forma que é incompreensível a nós, e divina, de forma que alguns dos iniciandos são tomados por pânico, sendo preenchidos com um divino assombro; outros assimilam a si mesmos com os símbolos sagrados, deixando sua própria identidade, se sentindo em casa com os deuses, e experimentam uma possessão divina."

Essa simpatia ('sympatheia') das almas com os rituais é como uma forma de ressonância que sacudia os alicerces da realidade, nos trazendo uma transformação. Não sabemos o que acontecia nos rituais, e muito menos conseguiríamos reproduzi-los, não podemos recriar tal experiência, mas podemos reconhecer que ela existia como uma chance de unir a alma do iniciando à da comunidade, em um sentimento de felicidade e união com o sagrado. 

Enfim, era mais o senso de comunidade, os banquetes, as músicas e danças, o efeito do jejum e da falta de sono, o assombro com o desconhecido, entre outras coisas semelhantes, que causava sensações diversas e experiências extáticas fora do comum. Provavelmente, a ideia de torturas, orgias sexuais e drogas, surgiu apenas da falta de conhecimento e de preconceitos mais modernos com relação ao "mistério nos mistérios". Por não sabermos como era, tudo acaba sendo possível de se conjeturar. Mas quase nada pode ser definitivamente afirmado.

Antigos Cultos de Mistério - parte 4

Uma característica primordial dos mistérios é o 'makarismos', a exaltação do estado abençoado daqueles que "viram" os mistérios. Essas "testemunhas oculares" eram chamadas de 'epoptai'. Os festivais de mistério devem ter sido eventos inesquecíveis, daqueles que proporcionam experiências que mudam nossa existência e influenciam toda uma vida futura. O efeito esperado era de que algo estivesse prestes a acontecer na alma, como um encontro com o divino. Psicologicamente falando, era uma experiência de mudança de consciência, bem diferente de algo que se encontraria na vida cotidiana. Nesta postagem, veremos algumas afirmações dos antigos sobre os mistérios.

Aristóteles dizia que no estágio final dos mistérios, não haveria mais "aprendizagem" ('mathein') e sim "experiência" ('pathein') e uma mudança no estado mental ('diatethenai'). Um prato dourado de Thurii trazia as palavras "fique feliz de ter sofrido o sofrimento que você nunca sofreu antes". Aelius Aristides diz que Eleusis era tanto a experiência mais assustadora quanto a mais resplandecente entre tudo o que é divino para o ser humano. Dio de Prusa foi ainda mais explícito:

"Se alguém trouxesse um homem, grego ou bárbaro, para ser iniciado em um retiro místico, sobrepujado por sua beleza e tamanho, de forma que ele presenciasse muitas visões e ouvisse muitos sons do tipo, com escuridão e luz aparecendo em repentinas mudanças e outras coisas inumeráveis acontecendo; e mesmo - como fazem na chamada cerimônia de entronização ['thronismos'], nas quais os iniciandos se sentam e os outros dançam em torno deles - se tudo isso estivesse acontecendo, seria possível que tal homem não conseguisse experimentar simplesmente nada em sua alma, que ele não viesse a conjeturar que há algum plano e percepção mais sábios em tudo aquilo que estava acontecendo, mesmo tendo ele vindo da mais extrema barbárie?"

O filósofo estoico Cleanthes fazia essa comparação do cosmo conhecido (a dança das estrelas e do sol em torno da terra) com um salão de mistério. Sopatros, numa descrição retórica da experiência de Eleusis, disse que saiu do salão dos mistérios sentindo-se um estranho a si mesmo. Marco Aurélio colocava os mistérios numa categoria entre as visões oníricas e as curas miraculosas. 

Dio Crisóstomo descreve os estranhos aos portões do salão como servos dos mistérios, os quais, do lado de fora das portas, adornavam os pórticos e os altares públicos, mas que nunca entravam; eles ainda percebiam algumas das coisas acontecendo lá dentro, seja uma palavra mística que alguém gritava, seja o fogo que era visto sobre os muros, mas eles continuavam sendo servos, e não "iniciados" ('mystai').

Diz-se que Diágoras de Melos teria contado pelas ruas segredos dos mistérios, assim como um escritor gnóstico naasseno da "seita da serpente" teria exposto segredos. Assim, temos dois lampejos da celebração: "os atenienses, celebrando os mistérios Eleusinos, mostram aos 'epoptai' o grande, admirável e mais perfeito segredo epóptico, em silêncio, uma espiga de milho ceifada" e "O hierofante, na noite em Eleusis, celebrando os grandes e inexprimíveis mistérios ao pé de um grande fogo, gritando que A Senhora deu à luz um filho sagrado, Brimo gerou Brimos". 

Plutarco tenta descrever o presumido processo de morte em termos de uma iniciação nos mistérios. Ele diz que, no momento da morte,

"a alma sofre uma experiência similar a aqueles que celebram grandes iniciações... Perambulações errantes no começo, cansativas caminhadas em círculos, alguns caminhos aterrorizantes na escuridão que não levam a lugar nenhum; e então, imediatamente antes do fim, todas as terríveis coisas, pânico e tremedeiras e suor, e assombro. E então alguma luz maravilhosa vem te encontrar, regiões puras e prados estão lá para te saudar, com sons e danças e solenidades, palavras sagradas e visões sacras; e ali o iniciado, agora perfeito, se liberta e se solta de toda servidão, caminha em torno, coroado com uma grinalda, celebrando o festival unto com as outras pessoas sagradas e puras, e ele olha para baixo, para os não-iniciados, para a multidão não-purificada neste mundo, em lama e névoa debaixo de seus pés".

Um dos textos mais influentes sobre a experiência dos mistérios aparece no "Fedro" de Platão. Já em "O Banquete", quando Eros revela sobre o verdadeiro Ser, diferenciando a "iniciação preliminar" ('myein') e os "mistérios perfeitos e epópticos", ele provavelmente estava se referindo a Eleusis. Em Fedro, Platão acrescenta a imagem inesquecível da carruagem da alma subindo até o céu no despertar dos deuses, para cima do mais alto cume, onde uma visão além do céu é possível. Alguma memória turva dessa visão permanece em certas almas, ressurgindo repentinamente através de algumas imagens de beleza encontradas neste mundo. Quando isso acontece, nos lembramos do quão resplandecente era a beleza que vimos, quando estávamos juntos com o coro abençoado, tendo uma alegre visão, celebrando o encontro na iniciação mais abençoada de todas, como 'mystai' e 'epoptai', felizes aparições de puro esplendor, totalmente purificados. 

O único relato de experiência com os mistérios escrito em primeira pessoa foi o da iniciação a Ísis, feito por Apuleio, em "Metamorfoses". Porém, além de ser um texto de ficção, em um estilo meio de romance paródico, ele é figurativo e jocosamente insinuativo, com a clara intenção de frustrar nossa curiosidade. Eis a introdução de uma das partes mais citadas:

"Eu me aproximei da fronteira da morte, eu coloquei os pés na trincheira de Perséfone, eu passei por uma jornada através de todos os elementos e voltei. Eu vi à meia-noite o sol, brilhando em luz branca, eu me aproximei dos deuses do mundo superior e inferior, e os adorei de perto."

O poeta Mesomedes, em seu Hino a Ísis, se refere a um "casamento subterrâneo" e ao "nascimento de plantas" - o que nos lembra Perséfone - e a "os desejos de Afrodite, o nascimento de uma criança, o perfeito e inenarrável fogo, os Curetes de Reia, a ceifa de Cronos, o auriga - tudo isso sendo dançado para Ísis". O nascimento da criança e o grande fogo, a colheita do grão, e o auriga Triptolemo, claramente são cenários eleusinos. Mas claro que esse resumo mítico não substitui a experiência.

A "senha" ('synthema') para os Mistérios de Eleusis, que conhecemos por transmissão de Clemente de Alexandria, era algo intencionalmente enigmático: "eu jejuei, eu bebi do 'kykeon', eu tirei do cesto coberto ['kiste'], eu trabalhei e coloquei de volta no cesto alto ['kalathos'], e dali para dentro de outro cesto ['kiste']". O que significa esse "trabalhar" é incerto, mas a explicação mais plausível vem de Teofrasto, sobre pilar o grão, como se o iniciado tivesse que triturar um pouco de grão em um pilão. O simbolismo desse ato é que continua obscuro.

Clemente também fala que, nos mistérios da Méter, o 'synthema' era parecido, mas se referia a instrumentos musicais: "Eu comi do 'tympanon' [tambor/pandeiro], eu bebi do 'cymbalon' [címbalo/pratos], eu carreguei o 'kernos' [vasilha] da mistura, eu deslizei sob o 'pastos' [pálio/dossel]" ou, em outra versão, "eu me tornei um 'mystes' [iniciado] de Átis". Aqui o pálio/dossel (cortina da cama) provavelmente é uma alusão a casamento.

Ainda nos mistérios da Magna Mater, o famoso 'taurobolium' é na verdade descrito por autores cristãos: o iniciando, agachado em um poço, é inundado com litros de sangue do touro agonizando acima dele. Ainda assim, se a descrição era mesmo fiel, esse emergir do poço e ser "adorado" pelos outros, como se o iniciado tivesse alcançado um estado superior, certamente provocava um sentimento de liberação e de nova vida, após escapar do horror anterior.

Os mistérios de Mitra são quase sempre algo à parte. Para começar, não havia uma única iniciação, mas sete graus de iniciados: o corvo, a crisálida, o soldado, o leão, o persa, o corredor-do-sol, e o pai. Respectivamente: 'korax/corvus', 'nymphus', 'stratiotes/miles', 'leo', 'Persa', 'heliodromus', 'pater'. Então fica mais complicado falar do culto mitraico aqui.

Um testemunho relacionado com iniciações dionisíacas enfatiza a purificação e a mudança de status ou até de identidade. No discurso de Demóstenes contra Ésquines, encontramos relatos sobre uma cerimônia noturna a qual incluía colocar uma pele de gamo/cervo e encher um 'krater' (jarra em forma de taça) com vinho. Ali, os iniciandos, sentados, são então lambuzados com uma mistura de barro e resíduos de cereais; o sacerdote surge da escuridão como se fosse um espírito aterrorizante; os iniciados são limpos e se erguem de pé, exclamando "eu escapei do mal, eu encontrei algo melhor", e os presentes gritavam em uma voz aguda e alta ('ololyge') como se estivessem na presença de algum agente divino. Na manhã seguinte, os iniciados eram integrados ao grupo de celebrantes, com o 'thiasos' se movendo pelas ruas, pessoas coroadas com funcho (erva-doce) e álamo/choupo branco, dançando e pronunciando gritos rítmicos, carregando o 'kiste' (cesto) e o 'liknon' (peneira), e alguns brandindo serpentes vivas. O terror teria se tornado algo administrável para o iniciado.

Há uma interessante iconografia referente às iniciações a Dioniso, a começar pelo famoso afresco da Vila dos Mistérios em Pompeia (vide imagem abaixo) e os relevos da Vila Farnesina em Roma, e passando por relevos arquitetônicos, cenas em sarcófagos, e um mosaico na Algéria que enfeitava um aposento de culto. O item mais intrigante dessas imagens é um imenso falo ereto em uma peneira ('liknon'), coberto por um pano, sendo desvelado ou por uma mulher ajoelhada ou por um sileno em frente de um rapaz que avança. [De uma forma geral, procissões com falo sempre estiveram presentes no culto a Dioniso. Mas um falo não era um segredo maior do que uma espiga de grãos; o mistério não estava no objeto.] O friso da Vila segue uma sequência: começa com uma mulher entrando pela esquerda e prosseguindo até a purificação, um breve idílo de vida satírica, a revelação misteriosa do deus no centro do mural, duas manifestações principais de Dioniso (sátiros manipulando uma tigela prateada e uma máscara, e uma garota desvelando o falo), depois uma cena de flagelação e uma dança frenética (indicando uma espécie de humilhação e a alegria/êxtase final).

Enfim, existia um paradoxo dinâmico de morte e vida nos mistérios, associado com os opostos de noite e dia, escuridão e luz, abaixo e acima, mas nada explicitamente parecido com uma "ressurreição" semelhante aos evangelhos cristãos. Burkert ressalta que, mesmo havendo purificação e aspersão de água, no paganismo não existiria um "batismo" no sentido de imersão em um rio ou bacia para renascer para uma nova vida. Mesmo nos santuários de Ísis, onde havia um receptáculo de água, o que poderia parecer uma referência ao batismo, o que existia mesmo era o uso dessa água para representar a enchente do Nilo. Lembrem que o helenismo não pertence a um mundo de opostos do tipo "bem x mal", um vencendo o outro, e sim de uma busca pelo equilíbrio, pela justa medida, pois é no 'métron' que reside a virtude.

[continuaremos o assunto na próxima postagem]

Antigos Cultos de Mistério - parte 3

As fontes literárias sobre os mistérios, por serem mistérios, são todas indiretas. Não se trata apenas de dizer que uma biblioteca específica sobre os mistérios nunca foi encontrada, porque na verdade ela nunca existiu. Os tipos de textos que restaram, dos quais se procura extrair alguma coisa sobre os mistérios, são principalmente três: escritos herméticos/gnósticos, papiros mágicos, e os romances gregos. Cada um tem seus próprios problemas em servirem como fonte.

A interpretação dos romances como textos de mistérios é algo meio recente. Eles não raro introduzem cenas elaboradas de rituais religiosos, com descrições vívidas da religião antiga, mas é difícil saber se isso era só por efeito literário ou indicava um envolvimento mais profundo real, e também saber se tratava-se de um tema isolado ou de símbolos que pertenciam à estrutura do todo. Um dos romances que mais tinham uma dimensão religiosa, o "Etiópica" de Heliodoro, não centra propriamente nos mistérios, mas no culto de Hélio. Ou seja, os romances serviam pelos detalhes ilustrativos, mas não podiam ser usados independentemente como chave para os mistérios.

No caso da literatura hermética/gnóstica, apesar de pré-cristã, ela não é pré-judaica, ela era ligada ao judaísmo helênico. O tratado de Poimandres que abre o Corpus Hermeticum, tem um "background" judaico-cristão. Nela, os elementtos pagãos são modificados pelo filtro de um sistema religioso que difere radicalmente do ambiente dos mistérios pagãos antigos. 

O interesse nos papiros mágicos começou com um livro que contava dos mistérios de Mitra como se fosse uma viagem particular em busca de uma revelação oracular, e não um rito de mistério propriamente. Os livros mágicos encontrados no Egito praticamente não tem nenhuma relação com Eleusis ou Dioniso ou com a Magna Mater. Uma das grandes diferenças entre religião e magia aqui é que: enquanto os mistérios integravam o iniciado em um grupo, os magos "continuavam solitários entre seus sonhos de onipotência, almejando ao mesmo tempo finalidades práticas de conhecimento do futuro, posse de riquezas e concubinas" (Walter Burkert, Ancient Mystery Cults, pag.68). A cura ficava em segundo plano nos papiros mágicos, deixada para Asclépio ou para a medicina científica. 

Aristóteles uma vez disse que aqueles que passam pelos mistérios não deveriam "aprender" ('mathein'), mas sim "serem afetados", "experienciarem" ('pathein'). Ainda assim, existem alguns testemunhos sobre a "aprendizagem" ou "transmissão" preparatória que acontecia nos mistérios. A palavra/razão/discurso ('logos') tinha um importante papel a desempenhar, e a prescrição de "não contar" o que se via nos Mistérios acontecia porque a verbalização tinha um papel central nos procedimentos. Era como um "relato sagrado" ('hieros logos'). O estóico Crisipo considerava a transmissão do 'logos' sobre os deuses (ou seja, a "teologia") como sendo a essência da iniciação. Isso pode ser percebido também em Empédocles, Parmênides, e no discurso de Diotima em "O Banquete" de Platão. Porém, mesmo havendo a possibilidade de existirem livros ou arquivos, não existia uma biblioteca de teologia; afinal, o culto da Méter e os Mistérios Eleusinos eram mais como uma tradição familiar.

O fato de existirem 'logoi' e até textos escritos nos mistérios, como em outros cultos pagãos, não significa que esses textos formassem a base de religião - do jeito que acontece com a bíblia, o torah e o alcorão no caso do cristianismo, judaísmo e islamismo, respectivamente. Conforme conta Platão em "Meno", quando Sócrates introduz a doutrina da metempsicose, ele finge ter aprendido isso de "homens e mulheres que são sábios sobre as coisas divinas", de "sacerdotes e sacerdotisas que zelam por serem capazes de dar um relato do que eles estão fazendo". Isso implica que existiam também sacerdotes e sacerdotisas que não zelavam pelo que faziam e simplesmente executavam suas manipulações sem nenhuma explicação, nenhum 'logos' a ser comunicado aos outros. Esse relato, no entanto, não era fixado pela tradição, e nunca se tornava um dogma; nem mesmo havia uma organização por trás para controlá-lo. No papiro de Derveni, há uma passagem em que o autor reclama de certos oficiantes dos mistérios privados que só tomavam dinheiro sem conduzir seus clientes ao conhecimento; clientes estes que eram tímidos e confusos demais até para fazer perguntas, e por isso que perdiam seu dinheiro e sua esperança de alcançar o conhecimento. 

Existiam também três tipos de 'logoi': mito, alegoria natural, e metafísica. 

Martin Nilsson, que costuma negligenciar a importância do mito para a religião, ao falar sobre Eleusis, admite que "o mito tinha um efeito pervasivo incomum na religião de Deméter". Mas o mesmo podemos dizer da Méter, de Dioniso, e de Ísis. No caso dos mistérios órficos de Dioniso, o mito mais relevante para eles é o do seu nascimento de Perséfone e seu massacre pelos Titãs. A maioria dos mitos ligados aos mistérios, aliás, é de um deus que passa por um 'sofrimento': Perséfone abduzida, Dioniso retalhado, Osíris morto; e depois um luto que termina com uma alegria do retorno: tochas brandindo pela retorno de Perséfone à sua mãe, o dia de júblio ('Hilária') no festival da Magna Mater, a festa pela alegria de Ísis ao reencontrar Osíris. Essa rota da catástrofe à salvação parece lembrar o iniciado para ser confiante, pois assim como o deus se salvou você também vai se livrar dos seus apuros. Mas cuidado para não confundir isso com ressurreição inspirada num ciclo agrário (como pensava Frazer), pois não há evidência de Átis ter ressuscitado, Osíris continua entre os mortos, Perséfone vai e volta todo ano... Ou seja, não há nada que explicite uma ressurreição, embora existam relatos de deuses que podiam morrer e voltar nos mitos não relacionados com os mistérios. Hércules sofreu, morreu, ascendeu ao Olimpo, mas não se criou um mistério de Héracles por isso. E nos Mistérios de Mitra não tem nenhum mito de um "deus que sofre". Plutarco dizia que os sofrimentos de Ísis, ao serem reencenados, deveriam ser uma lição de piedade/devoção e um consolo para homens e mulheres que se vissem em situação similar de sofrimento. O mito também comunicava uma experiência viva que era reencenada: se Deméter jejuou de tristeza no mito, o iniciado de Eleusis também se abstinha de comida até a primeira estrela ser vista no céu; se Deméter acendeu tochas nas chamas do Monte Etna, eles também carregavam tochas; se ela se sentou num banquinho e velou sua cabeça, mantendo o silêncio e depois rindo e provando do kykeon, eles também o faziam. Os seguidores de Ísis a imitavam batendo no peito e pranteando Osíris, pra depois comemorarem quando ele era encontrado novamente. Os castrados da Méter também personificavam Átis e, uma vez que acreditava-se que Átis tivesse morrido debaixo de um pinheiro, essa árvore era levada ao santuário com fitas penduradas em seus galhos para representar as ataduras com as quais a Méter tentou estancar o sangue de Átis, e ela o enfeitou com flores primaveris, como as flores que se penduravam nas árvores. Nos mistérios de Dioniso, os iniciados usavam guirlandas de álamo preto porque acreditava-se que essa árvore crescia no mundo inferior, lar do Dioniso Ctônico. Quando Platão fala da amizade que surge entre os companheiros de iniciação nos mistérios, esse tipo de comunidade é chamada de "parentesco de almas e corpos" ('syngeneia psychon kai somaton'). 

A alegoria normalmente era considerada uma espécie de raciocínio sofístico, um exercício de retórica, em vez de um genuíno sentimento ou perspectiva religiosos, mas existem dois caminhos na elaboração de uma alegoria: há a conceituação abstrata vestida com uma roupa quase-mística de um lado, e há um relato tradicional que é parcialmente decodificado com referência a um sistema mais racional de pensamento. Na verdade, é a visão de mundo pré-socrática, centrada na Natureza ('physis'), e refinada (embora não alterada) pelos estóicos, que vem a ser o sistema de referência para a alegoria grega. Na era helênica, a alegoria era inclusive normalmente chamada de "mística". Os seguidores de Heráclito acreditavam que "a natureza deseja ser ocultada", se referindo aos segredos dos mistérios. A alegoria, portanto, era mais necessária nos mistérios do que em cultos menos secretos. Se a natureza era "misteriosa", então toda alegoria feita em um contexto religioso poderia ser chamada de "mística". Se tentarmos focar não no uso retórico das metáforas e sim no próprio fenômeno refletido em seu uso/aplicação, podemos fazer duas observações: primeiro, ao alegorizar os mistérios em termos de natureza, os sacerdotes e sacerdotisas poderiam dar um relato do que estavam fazendo. Por exemplo: em Eleusis, poderia-se reconhecer Deméter como a Mãe Terra e Perséfone como um grão que é levado para baixo da terra e retorna de uma maneira cíclica a cada ano; no Egito, Osíris estava ligado ao Nilo e Ísis à Terra; as iconografias mostram Mitra como um sol; nos mistérios da Magna Mater, os 'galloi' se cortavam para representar as feridas causadas na terra pelo arado - ou seja, esse aparente "ato de loucura" tinha uma explicação alegórica. Foi assim que a alegoria abriu caminho para a liturgia (do grego λειτουργία, "serviço/trabalho público"). 

No caso da metafísica, ela seria um nível mais elevado de interpretação. Aqui, acreditava-se que os princípios do universo não poderiam ser incorporados; ou seja, nem a terra nem a água poderia ser divinas por si só, e sim seriam permeadas por potências superiores. Os princípios de criação e união e os de dispersão e aniquilação trabalhariam juntos na matéria, a qual receberia seus impactos. Assim, os eleusinos estariam menos preocupados com o destino de Kore (mito) e a semeadura do grão (alegoria) do que com alguns procedimentos do hierofante no grande festival noturno. O estranho fenômeno da castração nos cultos à Méter não era só por conta do debulhar (mito) ou do cortar da terra (alegoria), mas trazia uma fascínio mais sublime relacionado à evolução do ser transcendente: o iniciado não pode mais gerar porque ele já chegou ao seu ápice em termos de procriação e agora precisa se estabilizar da forma mais segura possível para poder voltar às suas origens - além de representar uma tentativa de deter o fluxo de mudanças que conduziria a uma transformação do mundo a algo não mais ligado à natureza. 

[continuaremos o assunto na próxima postagem]